Welfare e democrazia

in Geminello Preterossi, Ciò che resta della democrazia, Laterza, Bari 2015, pag. 26 e ss.

Con la crisi dell’ideologia nazionale ottocentesca e la politicizzazione delle masse, l’integrazione negli Stati pluriclasse — necessariamente pluralistica, e costantemente minata dagli effetti antisociali del capitalismo — si è fatta via via più complessa, ed è passata sempre di più attraverso i diritti sociali e il Welfare come produttore di cittadinanza. Forse non è una condizione sufficiente (occorrono anche risorse etico-civili, che implicano soggettività e culture politiche in grado di veicolarle), ma certamente è una condizione necessaria. Non a caso, a distanza di quasi un quarantennio, alla luce dei successi dello Stato sociale democratico e dell’esperienza in prima persona come giudice costituzionale, Böckenförde in La democrazia come principio costituzionale (contributo al Trattato di diritto pubblico curato da Isensee e Kirchhof, pubblicato da Miiller Verlag nel 2004), correggendo almeno parzialmente le sue valutazioni precedenti, enfatizza l’implicazione tra democrazia e Stato sociale, parlando esplicitamente di “affinità”. La sicurezza sociale è il terreno sul quale fiorisce tanto un concetto di giustizia compatibile con il pluralismo, quanto l’azione di individui liberi come cittadini (e non solo come privati) perché non troppo diseguali.

Lo Stato sociale è una “logica conseguenza politica della democrazia stessa”, ovvero l’effetto della politicizzazione di tutte le questioni sociali implicita nell’uguaglianza politica di tutti i cittadini e della necessità di ovviare a disuguaglianze troppo rilevanti, che minerebbero la natura il più possibile inclusiva della democrazia stessa. Esso  è “obiettivo” dello Stato, che definisce un compito la cui realizzazione non è puramente contingente e discrezionale, ma inerente la garanzia sostanziale del nesso normativo libertà-uguaglianza, che fonda la promessa democratica: “con riferimento all’appiattimento dell’antagonismo sociale e della disuguaglianza sociale nella società, nonché alla salvaguardia dei presupposti sociali indispensabili alla realizzazione della libertà per tutti; in ciò sono inclusi l’equilibrio e la redistribuzione sociale, così come la garanzia di una quota minima di partecipazione ai beni vitali.

A partire da questo contenuto si determina il rapporto della democrazia allo Stato sociale. Il rapporto tra Stato sociale e democrazia è di “contenuto”, non formale né “di bilanciamento o di vicendevole limitazione”. Inoltre, la funzione di “sostegno” alla democrazia che lo Stato sociale svolge non è occasionale ma strutturale, cioè deve essere svolta e non potrebbe esserlo altrimenti. Se l’individuazione di questo nesso strutturale tra democrazia e Stato sociale è fondata, è del tutto conseguente che l’attuale drastica contrazione del Welfare metta a repentaglio il consenso nelle democrazie.

Il paradigma che ispira, la governance europea e pretende di imporsi nei diversi Stati membri con l’automatismo di “un pilota automatico” va esattamente in direzione opposta ed è dominato, a dispetto della retorica della semplificazione normativa e dello Stato minimo, da un’iper-regolazione standardizzante basata su un presupposto fideistico: cioè che l’unica forma possibile di integrazione sociale nella cittadinanza sia quella garantita dal mercato, se protetto nel suo funzionamento ottimale da qualsiasi influenza esterna ed eteronoma, che pretenda di individuare fini e beni collettivi diversi (ad esempio, quelli indicati dalle costituzioni democratiche) dal mercato stesso come mezzo e fine dell’agire autointeressato dei singoli. Il fatto che le agenzie tecnocratiche e finanziarie possano imporsi per via indiretta, siano prive di legittimazione democratica e non abbiano la necessità di assicurarsela, spiega  probabilmente l’indifferenza rispetto alle conseguenze per i sistemi politici democratici di decisioni imposte a dispetto del dèmos. Pertanto, è necessario squarciare il velo e porre con forza polemica questo nodo: chi mina lo Stato sociale mina la democrazia e sovverte di fatto il quadro costituzionale “materiale”.

Non sorprende che, proprio al fine di impedire o fiaccare tale disvelamento e i suoi possibili effetti politici, l’idea stessa che esistano soggetti (partiti, sindacati, ecc.), i quali fungano da “trasformatori” di volontà collettiva autonoma, sia ripudiata dall’ideologia neoliberista e fatta oggetto di una vera e propria lotta di classe dall’alto, di cui la politica dei governi in questi anni si è fatta garante. A dispetto della facile polemica (peraltro non nuova) sui fallimenti e le delusioni dei corpi intermedi (quelli esistenti saranno certamente pure inadeguati e perciò da cambiare o sostituire), è la funzione in quanto tale a essere oggetto di delegittimazione dall’alto.

C’è una logica in questa aggressività: un individuo isolato nella sua corsa, privo di reti sociali e riferimenti solidaristici, convinto illusoriamente di essere libero perché “imprenditore di se stesso”, è un soggetto spoliticizzato, il perfetto atomo di una gassosa biosfera neoliberale, nella quale non può esservi spazio per conflitti reali e decisioni autonome, che necessitano di volontà collettive e di alternative politiche e culturali. Una pacificazione che, oltre a rivelarsi un incubo democratico perché svuota di senso la politica, produce inevitabilmente dinamiche reattive estreme, azzerando lo spazio della mediazione tra i singoli (sovente portatori di irriducibili specificità identitarie e schiacciati dalla polarizzazione delle disuguaglianze sociali) e un potere reale sempre più distante, inavvicinabile e quasi inconoscibile. In un quadro del genere si può solo pensare di sfangarsela come “persone private”, mentre gli interessi forti hanno libero campo perché non trovano nessun argine che li freni.

Com’è noto, negli ultimi decenni il Welfare è stato oggetto di un’offensiva non solo da Destra, ma anche da parte di correnti politico-culturali che si autodefiniscono di “sinistra”, di tipo libertario, antiburocratico e, nelle frange più radicali, antistatuale. Certamente, le critiche all’eccesso di burocratizzazione, alle inefficienze nell’erogazione di servizi (ma con differenze significative da Paese a Paese, e quindi evidentemente non inevitabili), ai rischi di storture hanno dei fondamenti; così come non può essere sottovalutata la necessità di ripensare il Welfare alla luce della crisi del modello fordista, della precarizzazione (ma per ridurla, non per generalizzarla in un’uguaglianza regressiva) e del rischio di conflitti tra ultimi e penultimi determinati dalla crisi economica e dall’impatto dell’immigrazione (da governare realisticamente, senza retorica vacua, che significa scegliere di fare un investimento prioritario sui territori più esposti, ad esempio nell’ambito abitativo, della qualità urbana, della legalità, ecc.). Credo però che l’impianto di fondo delle critiche al Welfare in sé vada rigettato (non solo quelle di matrice neoliberista, che vi vedono un’alterazione della presunta perfezione dei meccanismi di mercato, ma anche quelle “post-sessantottine”, che ne enfatizzano la funzione disciplinante): l’insistenza sul “paternalismo” del Welfare si basa su semplificazioni storiche e sulla sottovalutazione della effettiva portata emancipativa delle politiche volte a garantire i diritti sociali, che negli anni Sessanta e Settanta hanno realmente ridotto le disuguaglianze, attivato l’ascensore sociale, offerto possibilità di istruzione e cura prima impensabili a chi era socialmente escluso (tutti quelli che non appartenevano ai ceti di “proprietà” e “cultura”, secondo l’efficace formula ottocentesca di Rudolf von Gneist).

Insomma se prioritariamente non si tiene bene a mente che il Welfare ha favorito l’emersione alla vita pubblica degli invisibili della storia, cioè una vera inclusione nella cittadinanza democratica, non c’è possibilità di adeguarlo.

Forse è vero che, paradossalmente, il successo dello Stato democratico-sociale nel “trentennio glorioso” socialdemocratico ha contribuito a produrre la sua crisi, ma non tanto per la sua “insostenibilità” (argomento ingigantito a fini polemici), quanto perché si è trovato disarmato rispetto all’individualizzazione consumistica della società del benessere e all’illusione fallace dell’autosufficienza della “società civile”, che si è diffusa nella cultura progressista (ad esempio attraverso il mito di uno spazio sociale post-sovrano, come affrancamento dalla tradizione leviatanica). Un paradigma che, a dispetto dell’immaginario della liberazione orizzontale, senza dazi né

resti, che l’ha sostenuto, si è rivelato più speculare al mito dell’autosufficienza del mercato, che capace di mantenere viva una prospettiva critica e alternativa rispetto al neocapitalismo. D’altra parte, nel leggere la controffensiva neoliberista inaugurata da Thatcher e Reagan, sarebbe un grave errore sottovalutare il peso del revanscismo del capitale, a fronte dello spostamento dei rapporti di forza a favore del lavoro e dei ceti popolari determinato dal compromesso socialdemocratico”’. Una cosa è interrogarsi sulle ragioni anche interne alla gestione del Welfare che hanno contribuito a rendere egemonica la narrazione neoliberista, altra cosa è esserne subalterni, assumendone acriticamente gli stilemi ideologici. Il fine principale delle politiche neoliberiste non è stata la libertà di scelta dei soggetti, ma la massimizzazione del profitto e della remunerazione del capitale, a qualsiasi costo. Quella narrazione — che oggi mostra crepe evidenti, anche per il carattere strutturale della crisi economica — è servita soprattutto a camuffare tali costi e la loro allocazione antisociale, non a rivelare chissà quale spontaneistica verità antropologica “libertaria” insita nell’homo oeconomicus.

Come ha sottolineato di recente Alain Supiot nella sua lezione inaugurale al Collège de France, uno degli apporti capitali dello Stato sociale è stato quello di dotare l’ordine giuridico di una «nuova dimensione — quella dell’autodeterminazione collettiva — che non si confonde né con la dimensione orizzontale dei rapporti di diritto privato, né con quella verticale dei rapporti di diritto pubblico». La solidarietà non è un’astrazione morale, ma un vincolo sociale allo stesso tempo universalistico e incarnato (qui consiste anche la sua difficoltà, il possibile slittamento, tra apertura all’altro e appartenenza escludente).

Lo Stato sociale del secondo dopoguerra si basa su una concezione democratico-umanista. In questo senso è diverso, ovviamente, dallo Stato gendarme liberale, ma anche dallo Stato interventista e delle prestazioni bismarkiano (volto a neutra  lizzare politicamente i conflitti sociali, in un contesto di Rechtsstaat autoritario) e dagli Stati “totalitari” del Novecento (le cui politiche sociali sono funzionali a un’integrazione verticale delle masse nella società, basata su criteri di esclusione etnica e ideologica: una certa sicurezza sociale pacificata è l’altra faccia della mobilitazione dall’alto delle masse). Quella di Supiot è una lettura interessante anche perché diversa da quelle continuiste, che tendono a vedere sempre nelle diverse versioni dello Stato sociale un mezzo di integrazione paternalistica, al di là delle formule politiche, sottovalutando la presenza o meno di pluralismo e conflittualità sociali. Si tratta invece di valorizzare la specificità di una prospettiva centrata sul binomio solidarietà/dignità, nella quale il rischio di astrattezza, di normativismo morale, sarebbe evitato in quanto essa esprime una chiave di lettura genealogica delle trasformazioni del diritto: immagini e funzioni del diritto — inevitabilmente legate e speculari — corrispondono a esigenze socio-antropologiche profonde. Il diritto è il medium attraverso cui queste esigenze possono strutturarsi storicamente e trovare risposta: il diritto sociale è una “tecnica di umanizzazione della tecnica”, che risponde a un’esigenza di inclusione concreta ancora attuale e anzi per certi aspetti radicalizzata dagli sviluppi contemporanei della società dell’informazione. L’istituzionalismo antropologico di Supiot ci dice che le società post-tradizionali e secolari, che non possono essere tenute insieme da un vincolo verticale presupposto, se vogliono prendere sul serio la “promessa democratica” (cioè la costruzione di un vincolo collettivo dal basso), non possono fare a meno di istituzionalizzare la cittadinanza sociale.

È dunque venuto il tempo di una vera e propria riabilitazione dello Stato sociale, che non è un indecifrabile geroglifico egizio, un reperto archeologico o un moloch totalitario. Ma lo strumento istituzionale per garantire concretamente i diritti sociali, presupposto di un’effettiva cittadinanza democratica. Stato sociale significa non assistenza compassionevole, legata all’iniziativa individuale o ad appartenenze microcomunitarie, ma politiche di carattere universalistico: edilizia popolare e per i giovani, minimi salariali dignitosi, reddito di cittadinanza, scuola e sanità pubbliche di buona qualità, perché in esse si crede davvero e quindi si investe. Ciò significa che ci sono delle priorità da rispettare, nell’allocazione delle risorse pubbliche: che non si può sacrificare, ad esempio, la scuola pubblica a quella privata; ma anche che la gestione di quelle risorse deve essere corretta.

Un’esigenza di trasparenza urgente soprattutto nella sanità, dopo il fallimento dell’istituto regionale, particolarmente in alcune aree del Paese: un fallimento che, però, non è imputabile al “pubblico” in quanto tale (come dimostrano tanti casi di gestione pubblica efficiente, così come gli scandali della sanità privata e convenzionata), ma allo smantellamento dei controlli centrali in nome di un malinteso “federalismo”, sul quale prima o poi occorrerà fare una seria riflessione critica e un discorso di verità: l’ossessione federalista all’italiana è stata una presunta panacea (usata strumentalmente da più parti a fini elettorali), ma soprattutto un abbaglio culturale, che ha condotto a destrutturare — insieme con le cosiddette “riforme” della pubblica amministrazione — quel po’ di Stato amministrativo che l’Italia era riuscita a costruire (senza sostituirlo con un modello alternativo coerente) e a sottovalutare le disomogeneità dei territori e il diverso impatto che un’eccessiva autonomia (oltretutto senza efficaci meccanismi sanzionatori delle responsabilità) avrebbe comportato.

Stato sociale significa credere, in particolare, nella funzione civile dell’istruzione, che non è quella di sfornare menti omologate come prodotti in serie, ma di formare al pensiero critico, offrendo gli strumenti culturali che consentono di correggere, almeno in parte, la roulette sociale. È fuorviante e francamente ridicolo pensare che la scuola sia un’azienda, come lessico e logica delle “controriforme” di questi anni (ma l’incubo non è finito) implacabilmente rivelano. Chiunque abbia idea di cosa significhi formare, sa che ciò che conta non sono i manager (tantomeno prèsidi-manager dotati di potere arbitrario), ma gli insegnanti con le loro motivazioni e il senso di comunità che nella scuola si crea. Questi non li garantisce un improbabile “amministratore delegato” della scuola. E sa anche che la cosa fondamentale per una “buona scuola” è la didattica dei contenuti, non le mode pedagogiche, perché la scuola è tale se è un luogo di cultura vera, che dura.

Stato sociale significa dignità del lavoro, cioè garanzia di quei diritti del lavoro che hanno rappresentato una conquista fondamentale, perché hanno tolto le persone dal ricatto, dalla subalternità, dalla paura e dall’isolamento: il diritto del lavoro moderno è stato inventato per questo, per riequilibrare relazioni di potere altrimenti troppo asimmetriche ed evitare una competizione distruttiva tra lavoratori. Se le trasformazioni degli ultimi decenni hanno prodotto nuove figure professionali e precarietà, questo significa che occorre predisporre tutele all’altezza di questi cambiamenti e contro la precarietà, allargando le garanzie, certamente anche con strumenti nuovi che siano più efficaci per tutti e consentano di ridefinire il quadro complessivo. Ma la necessità di innovare il Welfare non può essere l’alibi per adottare scelte regressive, mirate a una generale deflazione dei diritti. Né per veicolare come senso comune visioni ingannevoli e superficiali: ad esempio, negare il conflitto sul lavoro in nome della globalizzazione (“siamo tutti sulla stessa barca”) è una mistificazione, che serve a legittimare il diritto del più forte nelle relazioni sociali e a sterilizzare il dissenso.

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